Криза психології колективізму

Автор/джерело -  © Мирослав Попович 

...Йдеться, зрештою, про прості і зрозумілі речі: одні керуються тим, “що люди скажуть”, інші – тим, “що скаже власне сумління чи власний розум”. В обох випадках діє почуття провини і сорому, і можна сказати, що не буває сорому перед собою без сорому перед людьми і навпаки. Історично зумовлені певні межі, в яких суспільство допускає і терпить вільні рішення.

Мирослав Попович

Стандартні соціологічні дослідження останнього десятиліття, присвячені соціальному самопочуттю українця, виходять із двох обставин: 1) самооцінки і 2) поправки на неадекватність (надмірну або недостатню критичність) самооцінки. Самооцінка загального становища індивіда складається з оцінки ним матеріальних та інших чинників повсякденного життя, а поправки на адекватність самооцінки можна вирахувати, порівнюючи реальну (скажімо, житлову) ситуацію з її оцінкою опитуваним. Є.І.Головахою та Н.В.Паніною показані розходження між реальною ситуацією та її оцінкою опитуваними. Розходження можна приписати незвичності нового побуту і шляхів досягнення успіху за умов ринкової економіки. Загальний висновок можна зробити такий: існує надмірний песимізм самооцінки матеріального та загального соціального становища сучасного українця, що більше випливає зі зламу життєвих стереотипів, ніж з реальних життєвих труднощів.

Я хочу поставити під сумнів загальну концепцію гіперкритичності сучасного українця, виходячи з припущення, що вона зумовлена не тільки зламом життєвих стереотипів, а й реальними негативними тенденціями загальносоціального характеру, що не мають адекватного відображення в суто матеріальних вимірах.

Насамперед слід зазначити, що реальне матеріальне становище значної частини українського суспільства дійсно катастрофічно важке. Навіть маючи постійну роботу середнього рівня оплачуваності, сплатити комунальні та інші послуги і жити на рівні мінімального продуктового кошика неможливо. Крім того, існує колосальне безробіття, головним чином приховане, а на селі – ніким не помічене, оскільки існує воно на тлі колишнього колгоспного життя і невеликих "присадибних ділянок". Зрештою, я не ставлю собі за мету оцінку матеріального рівня життя населення України. Достатньо зазначити, що якість життя покращала в тому розумінні, що зник дефіцит, з'явилися товари, яких раніше просто не було, різко покращав ринок послуг, виросла інфраструктура. Справа, сказати б, за малим – забезпеченням робочими місцями і мінімально необхідною заробітною платою. Для вивчення стану населення з цієї точки зору небагато треба – досить мати в розпорядженні державну статистику і, можливо, невеликі дослідження, що показали б розширення і ускладнення ринку, включаючи послуги.

Окремі дослідження потрібні для вивчення тиску обставин, який при кількісній оцінці динаміки життєвого рівня не є очевидним. Наприклад, я мав розмови з селянами, в яких мене вразив страх одного з моїх співрозмовників перед перспективою стати наймитом у сусіда. З точки зору ліберального апологета ринкового суспільства, в цій перспективі немає нічого страшного – яка різниця, де заробляються гроші, наймит може заробляти краще, ніж хазяїн. Але мій співрозмовник оцінював ситуацію з позицій соціального престижу. Чи було це наслідком "совкової" психології, а чи оцінка з позицій суто матеріальних свідчить про втрату почуття власної гідності?

За апологетикою ліберального індивідуалізму і критикою "совкової" психології проглядає нечутливість до соціально-психологічних проблем, що, можливо, зачіпають самого суб'єкта соціальних відносин. Певна кореляція між колективістськими та індивідуалістичними параметрами властива кожному суспільству, і ліберальний егоїзм у дусі Гаєка чи навіть Роулза не є апріорно прийнятним. Питається, чи є втрата цінностей колективістського характеру, властивих "совковому" минулому, позитивним явищем у всіх випадках, і якщо не в усіх, то яким чином можна оцінювати прогрес і регрес стосовно цього? Пропонується замість смакових оцінок колективістських стандартів повернутися до концепції "суспільства вини" і "суспільства сорому", висунутої свого часу Р.Бенедікт.

У 1946 р. американський культуролог Р.Бенедікт надрукувала свою працю "Хризантема і меч: структури японської культури" . В цій книзі виділено внутрішні – моральнісні чи соціально-психологічні – регулятори поведінки людини в суспільстві, а потім застосовано ці виміри до порівняння таких різних культур, як західноєвропейська та японська. Гіпотеза Бенедікт полягала в тому, що такими універсальними регуляторами є почуття сорому і почуття вини. Всі культури, на думку дослідниці, можна поділити на "культури сорому" та "культури вини". Типовою "культурою сорому" є японська культура, де глибоким мотивом вчинків є страх перед осудом з боку групи "своїх", некритичне сприйняття корпоративних норм і цінностей. Навпаки, в культурі США та західних країн, на думку Р.Бенедікт, головний регулятор соціальної поведінки – внутрішнє відчуття вини перед Богом і перед собою. В "культурі вини" рішення має бути цілком індивідуальним, внутрішнім і самостійним – незалежно від того, як поставляться до нього інші, хоч би й своя група і свій колектив. Ці ідеї були підхоплені і розвинені такими культурологами, як І.С.Кон та Ю.М.Лотман.

Далекосхідна цивілізація в дуже виразній формі демонструє нам корпоративний стиль мислення і поведінки, який властивий, очевидно, всім культурам, але не скрізь закріплений як безумовно домінуюча норма. "Культура сорому" грунтується на некритичному почутті обов'язку людини перед соціальною групою "своїх": сім'єю, кланом, корпорацією, соціальним класом. Кожен індивід повинен діяти так, як діють усі в його групі, не замислюючись над тим, чому він так діє. Мотивом поведінки індивіда в такій культурі є сором перед своїми. Інакше стоїть справа в "культурі вини". Тут головне не те, як реагуватиме спільнота – індивід сам шукає розв'язань, звісно, керуючись загальноприйнятими нормами і цінностями, але саме так, як особисто він їх сприймає і розуміє. Відступ від них викликає почуття вини, докори совісті, сором перед собою. Як сказав поет і мислитель Відродження Данте, один із зачинателів ренесансного індивідуалістичного гуманізму: “Segui il tuo corso, e lascia dir le genti” (“іди своїм шляхом, і хай говорять люди, що хочуть”).

Йдеться, зрештою, про прості і зрозумілі речі: одні керуються тим, "що люди скажуть", інші – тим, "що скаже власне сумління чи власний розум". В обох випадках діє почуття провини і сорому, і можна сказати, що не буває сорому перед собою без сорому перед людьми і навпаки. Історично зумовлені певні межі, в яких суспільство допускає і терпить вільні рішення. Зрештою, кожна людина діє, інколи ставлячись до думок інших людей критично, а інколи нехтуючи ними. В кожному суспільстві є люди з такою структурою психіки, що їм легше покладатися на чужу думку, є і люди з підвищеним прагненням до самостійних рішень. Але схильності людей можуть бути закріпленими в нормах і цінностях соціальної групи, етнічної спільноти, у пануючій культурі свого часу. Ці схильності можуть стати не тільки характеристиками особистості, а й загальноприйнятими, пануючими в певній спільноті соціально-психологічними стандартами. Тоді вони характеризують цілу культуру, а не окремих людей.

Весь тягар традицій, вся складна тканина соціальних зв'язків, вся духовна культура як у краплі води віддзеркалюються в ставленні людини до себе, до своєї та до чужої спільноти. Тут визначаються межі свободи і незалежності Я, критичності та некритичності особи щодо пануючих у її середовищі норм і уявлень. Страх здатен розчавити будь-яку внутрішню свободу; в "культурі сорому" внутрішньої свободи менше, ніж в "культурі вини". Зрозумівши, як у відповідній спільноті структуровані особистість і пануючі норми, ми можемо зрозуміти всі інші особливості її економічної, політичної, духовної культури. Запропоновані критерії співвідношення індивідуального і колективістського витоків у соціальній психології є критеріями, що стосуються владного виміру соціуму, а не економічного чи інших вимірів. Традиційно ми (і не тільки в марксистській традиції) владний вимір схильні вважати похідним від економічного, керуючись простим і, здавалось би, незаперечним принципом: у кого гроші, у того й влада. Наше "совкове" минуле і наше пострадянське сучасне мали були б підказати й інший простий принцип: у кого влада, у того й гроші, а то й ще гірше: у кого влада, тому й гроші не потрібні. Якщо ми приймемо припущення про відносну автономність владного виміру, то сама по собі відпаде теза про пряму залежність утвердження "принципу вини" від економічних відносин, які панують у суспільстві. Наприклад, у США на нижчих соціальних щаблях суспільства діє радше "принцип сорому", а точніше – принцип корпоративної організації, коли індивід живе під покровительством місцевих національних чи расових груп (на цьому грунтується невмирущість італійської мафії і китайських тріад у США).

Згадка про тріади спонукає до зв'язку корпоративних "груп солідарності" з тиском нещадного державного владного апарату, який у Китаї традиційно був незалежним від економічно сильних верств населення, могутнім і нещадним. Відомо, що неперервна історія кримінальних груп на кшталт тріад має там двохтисячолітню традицію. Основою їх могутності є система захисту рядових і, так би мовити, "асоційованих" членів, від яких вимагається тільки спорадична допомога мафії. Характерно, що модернізаторський національно-визвольний рух Сунь Ятсена починався за активної підтримки тріад в США, і зокрема на Гаваях. Пожвавлення приватновласницьких відносин у Китаї призвело до нечуваних до того сплесків корупції, опорою яких є традиційні кримінальні корпорації. Проте і зараз у комуністичному Китаї влада подібних асоціальних (кримінальних) солідарних груп не сягає далі нижчих щаблів державного апарату, як то патрульних чи дільничних поліцейських.

Історія європейського суспільства і європейських цінностей нерозривно пов'язана з утвердженням некорпоративної поведінки та індивідуалізму з його "принципом вини". Буржуазна рівність на початку була правовою рівністю всіх членів міської корпорації (братства, заснованого на принципі кон'юрації – спільної присяги) незалежно від усіх можливих внутрішніх перепон. Цю обставину відстежив і проаналізував Макс Вебер у праці "Місто". Саме ця буржуазна (міщанська, загальноміська) рівність стала витоком європейського розуміння нації і національної солідарності як міського, політичного і культурного, а не трибального типу солідарності. Корпоративна солідарність зовсім не обов'язково мусить бути негативною; наприклад, солідарність релігійних груп доповнює колективістськими мотиваціями суспільство з переважанням індивідуалізму. У цій праці Вебер показав роль протестантської етики і протестантського розуміння солідарності в становленні сучасних європейських цінностей. Історія європейського індивідуалізму і європейського типу колективізму має бути доповнена аналізом більш фундаментального ренесансного повороту. Звідси не випливає, що європейського типу національна солідарність не вироджується в екстремальних умовах у корпоративну солідарність на "принципі сорому", як це має місце не тільки з маргінальними національними групами в США і європейських країнах, а й з правлячими націями в авторитарних націоналістичних режимах недавнього минулого Європи.

Чи належав радянський режим до типу, близького до корпоративного типу солідарності? Відповідь не може бути однозначною. Перевага колективістських принципів у суспільстві СРСР сама по собі не означає позитивної відповіді на поставлене питання. Не випадково родоначальник комунізму ХХ століття Маркс зробив цитований вище вираз Данте девізом "Капіталу". В історії комуністичної диктатури маємо перші її сторінки, коли принцип індивідуального вибору і особистої відповідальності сполучався з підпорядкуванням колективній думці і колективному рішенню (щиро потлумачений "демократичний централізм"), і криваві сталінські сторінки, коли під неймовірним тиском партійно-державного апарату формуються кланові групи (особливо в ГПУ – НКВС – МДБ) з типово мафіозно-корпоративною поведінкою. Однак пора подібних кланових структур прийшла лише в постсталінську епоху. При цьому радянська диктаторська система ніколи не була побудована на подобі нацистського "фюрерспринцип". Жорстка і жорстока диктатура сполучалася з елементами виконавської ініціативи, обмеженої рамками безпосереднього життя, і відповідальності в вузьких рамках ініціативи. Існували форми колективізму, що захищали індивіда поза рамками корпоративної солідарності і включали його життя через ієрархію цінностей до загальнонаціонального. В педагогіці Макаренка цей принцип визначено як загальногуманістичний; він був дуже схожий на принципи організації каторжних робіт в ГПУ ("принцип Френкеля"), але там, на Біломорканалі, він був доповнений принципом колективної відповідальності. Саме там, де діяв принцип колективної відповідальності, набували чинності "принципи сорому". Однак це не було повсюдним виразом колективізму, особливо в постсталінських режимах.

Соціалізм – економіка бідності. Там, де вихід із економічних труднощів можливий тільки через обмеження особистої ініціативи, через насильне вирівнювання, побічним результатом завжди буде солідарна група з "принципом сорому". Але й наш сучасний "бідний капіталізм" породжує цього типу солідарні групи, тільки тепер уже як кримінальні. Індивідуалістичне суспільство ніколи не буває цілком схожим на те, яке описував і оспівував Франц фон Гаєк. Воно ставило і ставить перед собою також загальні цілі і потребує колективізму в моралі й діях.

Наше прагнення якомога швидше та простіше "ввести капіталізм" призвело не тільки до руйнації продуктивних сил, за масштабом подібної до руїни часів останньої війни, але й до моральних втрат не меншого масштабу, що можуть бути виміряні масштабами корупції.

Тому я поділяю страхи того колишнього колгоспника перед перспективою стати наймитом у вчорашнього товариша і сусіда. Хоч у найманій праці нічого поганого я не вбачаю. Як, зрештою, й нічого доброго.

2003 р.